درباره شناخت(بخش های 13 و 14)

 

ماتریالیسم و دیالکتیک شناخت

 یقین و تردید

درباره شناخت(بخش13)

تغییر و ثبات
پیش از این اشاره کردیم که تغییر مطلق به این معناست که همه چیزها در حال حرکت و تغییر و همواره در حال گذار از چیزی به چیزی دیگر، نفی کهنه و پیدایش نو هستند. این امر منشاء تغییرات مداوم دیدگاه های انسان و بنابراین ایجاد تردید است.
در مقابل ثبات نسبی به این معناست که هر چیز در عین تغییر مداوم، درجه ای از ثبات و هویت مستقل دارد که موجب می شود آن چیز، چیزی معین باشد و از ماهیت و کیفیات ویژه ای برخوردار باشد و به واسطه ی این ماهیت و کیفیات ویژه دارای قانونمندی ها و اشکال خاص حرکت خود بوده و بر این مبنا از اشیاء و پدیده های دیگر قابل تشخیص گردد. این امر منشاء یقین نسبی است.
لنین در یادداشت های فلسفی خود بر علم منطق هگل خود این دو وجه را چنین توضیح می دهد:
«به بیان دیگر، غیرضروری[غیر ذاتی]، ظاهری، سطحی بیشتر اوقات ناپدید می شود و برخلاف ذات[ماهیت] به گونه ای استوار باقی نمی ماند، محکم [برجای خود] نمی نشیند.»( جلد 38 انگلیسی، ص130، عبارات داخل قلاب از ماست).
ذات( ماهیت، کنه) و ظاهر( نمود، سطح) هر دو تغییر می کنند منتها ظاهر بی ثبات تر و تغییرات آن سریعتر و تندتر است اما برعکس ذات پایدارتر و تغییرات آن کندتر است. تغییرات شیء یا پدیده نیز نخست عمدتا تدریجی و کمی است و سپس عمدتا جهشی و کیفی می شود. تغییرات کمی در پدیده شرایط پایداری نسبی ماهیت و کیفیت پدیده را موجب می گردد اما تغییرات کیفی پدیده را تغییر داده و آن را کیفیتا چیزی دیگر می گرداند.
مائو در مورد این دو نوع تغییر چنین می نویسد:
«همه پروسه ها را آغاز و انتهایی است؛ همه پروسه ها به ضد خود بدل می شوند. استواری همه پروسه ها نسبی است، درحالیکه تلون و بی ثباتی آنها که در تبدیل یک پروسه به پروسه دیگربیان می یابد، مطلق است.
حرکت هرشیئی یا پدیده در دوحالت صورت می پذیرد: در حالت سکون نسبی و در حالت تغییر آشکار. مبارزه بین دو عنصر متضاد در درون یک شیئی یا پدیده سبب پیدایش این دو نوع حرکت می شود. چنانچه پدیده ای در حالت اول حرکت باشد، تنها تغییر کمی (نه کیفی) در آن حاصل می شود که می توان آن را در سکون ظاهری مشاهده کرد. ولی چنانچه آن پدیده در حالت دوم حرکت باشد، تغییرات کمی حالت اول که به نقطه اوج خود رسیده اند، موجب تلاشی آن پدیده بمثابه یک وجود واحد می گردند و در نتیجه تغییر کیفی پدید می آید که به صورت تغییر آشکار تجلی می کند. وحدت، همبستگی، همپیوستگی، هماهنگی، تعادل، ثبات، رکود، سکون، استواری، موزونی، تراکم، کشش و غیره که ما در زندگی روزمره خود مشاهده می کنیم ، همه مظاهری از اشیاء و پدیده ها در حالت تغییر کمی هستند؛ در حالی که تلاشی وحدت یعنی اختلال در حالت همبستگی، همپیوستگی، هماهنگی، تعادل، ثبات، رکود، سکون، استواری، موزونی، تراکم، کشش و غیره و تغییر آنها به ضد خود همگی مظاهری از اشیاء و پدیده ها در حالت تغییر کیفی و گذار از یک پروسه به پروسه دیگر می باشند. اشیاء و پدیده ها دائماً در حال گذار از حالت اول به حالت دوم حرکت هستند و مبارزه اضداد که در هر دو حالت ادامه دارد، در حالت دوم به حل تضاد منجر می شود. بدین سبب است که ما می گوئیم وحدت اضداد مشروط ، موقتی و نسبی است، ولی مبارزه اضداد دافع یکدیگر مطلق است.»( درباره ی تضاد، منتخب آثار، جلد یک، 518-517)
دو انحراف اساسی در مساله ی یقین و تردید
دو انحراف در این دو حال پدید می آید:
انحراف نخست به تسلط مطلق یقین در شناخت تکیه می کند و به نفی حرکت و تغییر مطلق و بنابراین تحرک و نسبی بودن شناخت از مطلق جهان عینی می پردازد.
انحراف دوم صرفا بر تغییر مطلق تکیه می کند و در نتیجه به نفی هر گونه ثبات و سکون نسبی و بنابراین هر گونه شناختی و رواج شک و تردید در مورد توانایی انسان برای شناخت اشیاء  و پدیده ها می پردازد.  
انحراف نخست - دیدن ثبات نسبی و ندیدن تغییرمطلق
انحراف نخست دیدن ثبات نسبی و ندیدن تغییر مطلق در اشیاء و پدیده ها و بنابراین پدید آمدن مداوم تضادها، نفی وضعیت و موجودیت پیشین و بروز وضعیت و موجودیت تازه است. این امر موجب می شود که شناخت گرایش به ایستایی و انجماد و خشک شدن یافته و یا به آن تبدیل شود. به این ترتیب یقین مطلق و بازنبودن شناخت برای نفی کهنه و هماهنگ و جفت و جور شدن با تغییرات تازه، به نفی روندهای متضاد جاری که موجب حرکت پدیده و تغییرات می شود و بر این مبنا موجب حرکت تضادها در ذهن و کوشش برای حل آنها می شود، به نوعی کنش مکانیکی و دگماتیسم نظری پای می دهد که مانع پیشرفت و تکامل شناخت می گردد.
انحراف دوم- دیدن تغییرمطلق و ندیدن ثبات نسبی
انحراف دوم تنها به تغییر مطلق توجه دارد و منکر هر ثبات نسبی و بنابراین هر یقین نسبی در شناخت از پدیده می گردد. این امر موجب می شود که شناخت نتواند در درون تغییرات مداوم، ثبات نسبی و ماهیت نسبتا پایدار شی و یا پدیده و کیفیت ویژه ی آن را تشخیص دهد و از این رو در تبعیت از تغییرات مداوم دچار شک و تردیدی علاج ناشدنی می گردد. پذیرش تردید و شک به مثابه ی یک دیدگاه شناختی، موجب انحراف«نسبیت گرایی» و «شک باوری» است.
انگلس درباره ی هر دو جنبه ی فلسفه ی دیالکتیک یعنی تغییر مطلق و ثبات نسبی صحبت می کند:
«برای فلسفه ی دیالکتیک هیچ چیزی که یک بار برای همیشه مستقر و بدون قید و شرط و مقدس می باشد موجود نیست. این فلسفه بر همه چیز و در همه چیز مهر و نشان نابودی ناگزیر را مشاهده می کند و در مقابل آن چیزی جز فرایند پایان ناپذیر ظهور و زوال و صعود بی انتها از پست به عالی یاری ایستادگی ندارد. خود آن هم بازتاب ساده ی این فرایند در مغز اندیشنده است.
راست است که این فلسفه دارای جنبه ی محافظه کارانه نیز هست. بدین معنا که هر مرحله از تکامل شناخت و مناسبات اجتماعی را برای زمان و شرایط خود موجه می گرداند، نه بیش. محافظه کاری این شیوه ی دریافت، امری نسبی ولی جنبه ی انقلابی آن امریست مطلق- این است تنها مطلقی که فلسفه ی دیالکتیک آن را تصدیق می کند». (لودویک فوئرباخ- برگردان محمد پورهرمزان- بخش نخست هگل- ص 7)
دو گرایش محافظه کار و گرایش انقلابی
همواره دو امر است که یقین ما را به پرسش می کشاند و موجب گذار آن به تردید می شود. یکی اموری است که در حال کهنه شدن هستند و بنابراین باید کنار گذاشته شوند. در اینجا گرایشی به وجود می آید که تمایل به کنار گذاشتن  کهنه و دیدگاه های کهنه ندارد و می خواهد آنها را حفظ کند. این همان گرایش محافظه کاراست. در مقابل گرایشی وجود دارد که خواهان آن است که امور کهنه ای که دیگر با تکامل پدیده ها تطبیق نمی کنند نفی شده و کنار گذاشته شوند و به جای آن دیدگاه های نوین برقرار کند. این همان نفی انقلابی است.
وجه دوم اموری است که در حال پدید آمدن هستند و یا باید شناخته شوند. این امور نو هستند و تا شناخته شان ذهن ما باید یک روند شک و تردید را طی کند تا از تضادها شناخت به دست آورده و بر آنها مسلط گردد و آنها را جهت مقاصد و اهداف خویش به کار گیرد.
مائو به همین مساله ثبات و تغییر و گرایش های متضاد انحرافی که به وجود می آورد چنین اشاره می کند
«با این وجود، اغلب پیش می آید که فکر از واقعیت عقب می ماند؛ این ناشی از آن است که شناخت انسان درآن شرایط مختلف اجتماعی محدود می شود. ما در صفوف انقلابی خود علیه محافظه کاران افراطی مبارزه ‏می کنیم ، ‏زیرا فکر آنها نمی تواند مدام با وضع عینی تغییر یافته پیش رود؛ این درتاریخ همچون اپورتونیسم راست تظاهرکرده‏است. این افراد نمی بینند که مبارزه تضادهای پروسه عینی را به پیش رانده ‏است، ‏درحالی که شناخت آنها درهمان مرحله قدیمی ثابت مانده ‏است. این یکی از ویژگی های تفکرهمه محافظه کاران افراطی است. فکر آنها از پراتیک اجتماعی جدا شده ‏است. آنها نمی توانند در پیشاپیش ارابه جامعه حرکت کنند و هدایت اش نمایند ، ‏بلکه تنها به دنبال آن می دوند و از اینکه این قدر سریع به پیش می رود، ‏غرغرمی کنند و می کوشند آن را به عقب بکشانند و در جهت عکس منحرف سازند.
ما علیه قافیه بافآن «چپ» نیز مبارزه ‏می کنیم. فکر آنها از روی مراحل معین تکامل فرایندهای عینی می جهد؛ برخی ازآنها تصورات واهی خود را حقیقت می پندارند و برخی دیگر تلاش  می کنند تا قبل از موقع به آرمان هائی تحقق بخشند که تنها درآینده ‏می توانند تحقق یابند. آنها خود را از پراتیک جاری اکثریت مردم و ازواقعیات روز جدا می کنند و به این ترتیب در عمل به ماجراجویی می گرایند.» ( درباره ی پراتیک، مجموعه آثار، جلد یک، ص 469- 468، تاکیدها از ماست)
سوفسطایی گری
اساس اتکای سوفسطائیان به این سخن هراکلیت بود که«همه چیز در حال تغییر مداوم و شدن است» و «در یک رودخانه نمی توان دوبار شنا کرد.»
سوفسطاییان از این نظرات ماتریالیستی - دیالکتیکی استفاده کرده و می گفتند که با توجه به این که همه چیز در حال تغییر و جنبش و سیلان و شدن است هیچ چیز ثابت و پابرجا نیست و چون هر شی یا پدیده به همانسان که آن شی یا پدیده است شی یا پدیده ی دیگری نیز هست نمی توان به گونه ای قطعی و نهایی آن را شناخت زیرا به محض این که می خواهید شی و یا پدیده ای را بشناسید از یک سو آن شی یا پدیده تغییر یافته و چیز دیگری شده و از سوی دیگر شما تغییر یافته و چپز دیگری شده اید و همین فرایند همواره ادامه دارد و مانع از شناخت یقینی می شود.
نظرات اساسی سوفسطایی ها
این ها مشهورترین سخنان پروتاگوراس سوفیست است:
«انسان مقیاس همه چیز هاست. مقیاس هستی چیزهایی که هست و چگونه هست و مقیاس نیستی چیزهایی که نیست و چگونه نیست.»( فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، جلد اول- یونان و روم، ص 123 و دوره ی آثار افلاطون، جلد سوم، ته ئه تتوس، ص 1377)
«هر چیز برای من چنان است که بر من نمودار می شود و برای تو چنان است که بر تو نمودار می گردد.»( افلاطون، ص 1377)
«زیرا من معتقدم که اعمالی که برای هر جامعه ی خاصی به نظر درست و پسندیده می آید برای آن جامعه چنین است مادامی که آنان چنین معتقد باشند»( کاپلستون، پیشین، ص107)
یا
« گوش فرا دار تا بگویم. گروهی بر آنند که هیچ چیز فی نفسه وجود ندارد و نمی توان برای چیزی صفت معین و معلوم قائل شد. بلکه چیزی که تو بزرگش می نامی می توان ثابت کرد که کوچک است و چیزی که سنگین می شماری می توان مبرهن ساخت که سبک است. همچنین است دیگر صفات.  زیرا چیزی را نمی توان یافت که خود فی نفسه باشد یا صفتی معین داشته باشند.»( سقراط افلاطون در تشریح نظرات سوفسطاییان، افلاطون، ص1378)
«عقیده ی هر کس درباره ی چیزی دارد برای او حقیقت است»( همان، ص1404)
« برای هر کس و هر جامعه هر چیز همان است که او می پندارد.»( همان، ص 1402)
نظر گرگیاس سوفیست
« هیچ چیز وجود ندارد، اگر هم چیزی وجود داشته باشد، آن را نمی توان شناخت، اگر هم چیزی قابل شناخت باشد، قابل بیان برای دیگران نیست.»( مکتب های فلسفی از دوران باستان تا امروز، ترجمه و تالیف پرویز بابایی، ص 118)
شک گرایی
حکم اساسی شک گرایی این است:«هیچ چیز شناختنی نیست و همه چیز مشکوک است.»
«معرفت غیر ممکن است و ملاک حقیقت وجود ندارد.»( کاپلستون،پیشین، ص 476)
پیررون الیسی
«عقل انسانی نمی تواند درجوهر درونی اشیاء نفوذ کند(اشیاء در نگاه ما دریافت نشدنی(آکاتالیتا) هستند) ما تنها می توانیم بدانیم که اشیاء چگونه به نظر ما می آیند. اشیاء  واحد برای مردم مختلف متفاوت به نظر می آیند. و ما نمی توانیم بدانیم که کدام حق و درست است؛ در برابر هر قولی قول مخالفی می توانیم ارائه کنیم با دلایلی به همان اندازه معتبر. بنابراین ما نمی توانیم  درباره ی چیزی مطمئن باشیم و مرد خردمند از حکم قطعی و راسخ (ایچنین) خودداری می کند. بهتر است به جای اینکه بگوییم«این چنین است»بگوییم « به نظر من چنین می آید» یا« ممکن است چنین باشد.»( کاپلستون، پیشین، فصل38، شکاکان قدیم و آکادمی های متوسط و جدید، ص 374)
آرکریلاوس
« درباره ی هیچ چیز یقین ندارد حتی درباره ی این امر که درباره ی هیچ چیز یقین ندارد.»، و«هیچ تصوری که نتواند خطا و کذب باشد داده نشده است؛ هیچ یک از ادراکات حسی یا داده های حسی ما( صورت ذهنی برخاسته از حس) از خود دارای ضمانت اعتبار عینی نیست زیرا حتی وقتی داده ی حسی( صورت ذهنی ناشی از حس) به طور عینی خطا و کذب است ما می توانیم به طور یکسان احساس یک یقین شدید و قوی ذهنی بکنیم. بنابراین ما هرگز نمی توانیم یقین داشته باشیم.»( همان، ص476)
در دوران ما پسامدرن ها کمابیش همین نظرات نسبیت گرایانه را تکرار می کنند. آنها نیز حقیقت عینی و امکان توانایی انسان برای شناخت آن را انکار می کنند. آنها نیز تنها تکیه گاهشان ادراک حسی و تجارب جزیی است. آنها نیز به نفی هر گونه معیار عینی که از دیدگاه مارکسیسم عمل انسان است می پردازند.
 در بخش بعدی به نقد نظرات سوفسطاییان و شک گرایان می پردازیم.

یادداشت ها
1-    برای شرح بیشتری از نظرات سوفسطاییان و شک گرایان نگاه کنید به 1- تاریخ فلسفه، کاپلستون، جلد نخست، فلسفه یونان، برگردان محمد جواد مجتبوی، انتشارات سروش، چاپ چهارم1380، بخش های سوفسطاییان و شکاکان قدیم و... 2- افلاطون، مجموعه آثار، برگردان محمد حسن لطفی و رضا کاویانی، شرکت سهامی انتشارات خوارزمی 1366، جلد نخست - پروتاگوراس و جلد سوم- ته ئه تتوس و سوفیست،3- ارسطو، متافیزیک، برگردان محمد حسن لطفی، کتاب چهارم بخش های 4 و 5 و 6، مربوط به رد نظرات پروتاگوراس و سوفسطاییان از جانب ارسطو، 4- آ. ماکولسکی، تاریخ منطق، ترجمه فریدون شایان، نشر مرزبان، 1364، برای سوفسطائیان ص 70 - 75 و برای شک گرایان، شکاکان قدیم و مسائل منطقی، ص 262 – 272، 5- مکتب های فلسفی، ترجمه و تالیف، پرویز بابایی، موسسه انتشارات نگاه، سال1386، بخش های سوفسطاییان و شک گرایان.(در بخش پیش ما مهم ترین دیدگاه های سوفیست ها و شکاکان را آوردیم. اینک به نقد آنها از دیدگاه مارکسیسم - لنینیسم - مائوئیسم می پردازیم.)

درباره شناخت(بخش14)

(در بخش پیش ما مهم ترین دیدگاه های سوفیست ها و شکاکان را آوردیم. اینک به نقد آنها از دیدگاه مارکسیسم - لنینیسم - مائوئیسم می پردازیم.)
اشتباهات اساسی سوفیست ها و شکاکان از دیدگاه مارکسیسم – لنینیسم - مائوئیسم
چنان که در این سخنان دیده می شود اتکای سوفیست ها و شکاکان به ذهن انسانی است و نه به عینیت به عنوان امری مستقل از ذهن و نقطه ی عزیمت شناخت انسانی. در ذهن نیز به ادراک حسی توجه دارند و یا شناخت انسانی را به آن تقلیل می دهند و شناخت عقلایی یعنی شناختی را که بر مبنای کاربرد مفاهیم و مقولات و بررسی همه جانبه ی شی یا پدیده ممکن می گردد و می تواند به ماهیت شی یا پدیده پی برد از نظر دور و ناممکن می دانند. از ابن گذشته معیار عمل انسان و نتایجی که در عمل روی شیء یا پدیده حاصل می شود برای محک زدن درستی و یا نادرستی شناخت در نظرشان جایگاهی ندارد. و بالاخره وجود مطلق در نسبی و امکان تکامل و ژرف تر شدن مداوم شناخت اجتماعی- تاریخی انسان از حقیقت مطلق از طریق حقایق نسبی را در نظر نمی گیرند.
اتکاء به ذهنیت انسان و نفی معیار عینی در شناخت
لنین می گوید:
«پایه ریزی نظریه شناخت بر اساس نسبیت گرایی به معنای محبوس کردن ناگزیر خود در شک مطلق، لاادری گری و سفسطه است و یا فرو افتادن در ذهنیت گرایی. نسبیت گرایی به مثابه نظریه شناخت، تنها این نیست که به نسبیت معلومات خود اذعان می کنیم، بلکه نفی هر معیار و مدل عینی است که مستقل از بشر وجود دارد، و بیش از پیش به محدوده شناخت ما نزدیک می شود.»( ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم، بخش حقیقت نسبی و حقیقت مطلق- ص 106)
چنان که اشاره کردیم سوفیست ها از نظر هراکلیت مبنی بر این که همه چیز در حال تغییر است استفاده می کردند و به اصطلاح مبنای عینی برای نظریات خود قائل بودند،(1) اما زمانی که سوفیست می گوید«انسان مقیاس همه چیز است» درستی آنچه درست است و نادرستی آنچه درست نیست و نظریه هر کس همان قدر می تواند درست و حقیقت باشد که نظریه ی دیگری درست و حقیقت است، منظورشان این است که ذهن انسان و شناخت انسانی ملاک و معیار همه چیز است.(2) و این به این معناست که عینیت شیء یا پدیده جایگاهی در شناخت نداشته و اگر داشته باشد استقلال و هویتی مستقل از ذهن و شناخت انسانی ندارد که بتوان آن را شناخت.
از این نظر در آن واحد نظریات متضاد درباره ی شی یا پدیده واحد درست هستند:«همین این و هم آن درست است. هم این و هم آن... درست نیست»!
در یک شرایط ویژه اگر فردی هوا را گرم حس کند هوا گرم است و اگر فردی آن را سرد حس کند سرد است. برای این ذهن معین هوا با شرایط و موازین و براهینی که برای آن ذهن معتبر است سرد است و باز هم با شرایط و موازین و دلایلی ضد آن که برای این ذهن دوم معتبر است هوا گرم است. پس گرم یا سرد بودن هوا نسبی است و نه به واسطه ی موجودیت عینی و هویت مستقل از ذهن ادراک کننده و تغییرات آن، بلکه به خاطر ذهن حس کننده چنین ویژگی هایی نصیب اش شده است. یعنی سردی یا گرمی هوا متعلق به خود هوا نیست که می توانند در شرایط معین و ضرور به یکدیگر تبدیل شوند و جای یکدیگر را یگیرند بلکه متعلق به ذهن حس کننده است. این ذهن ادراک کننده است که به هوا سردی و یا گرمی می بخشد.
به عبارت دیگر هوا و خواص آن که به این یا آن گونه بر دو انسان ظاهر می شوند هویت ویژه و خصوصیاتی قابل اندازه گیری و قوانینی درونی برای تغییرو تبدل ندارند بلکه در ارتباط با من و بدان گونه که بر من نمودار می شوند وجود دارند. اگر من وجود نداشته باشم که بگویم هوا سرد است، هوایی وجود ندارد که دارای خواصی همچون سردی یا گرمی باشد. تعمیم این نظر به وجود هر انسان و یا خصوصیات هر انسان برای انسان های دیگر دشوار نیست. اگر من نباشم، نه انسان های دیگر و نه ویژگی ها و رفتارهای آنها که به این یا آن شکل بر من نمودار می شوند نیز وجود ندارند.(این نظریه ی به اصطلاح «نسبیت گرایی رادیکال»پسامدرن هاست که حتی تا آن حد پیش می روند که اگر فردی در خواب دید به شکل حیوانی است نمی داند که آیا او خود را به شکل و شمایل حیوان در خواب دیده است و یا حیوان خود را به شکل این فرد در خواب خود دیده است!؟)
به این ترتیب پایه ی نظریه ی شناخت انسان نه بر مبنای موجودیت مادی جهان خارجی، نه عینیت و نه حقیقت عینی بیرون از ذهن انسان که به یاری آزمون های علمی قابل شناسایی است بلکه ذهن انسان است. از چنین دیدگاهی روشن نیست که بالاخره در چارچوب وضعیت کلی هوا، هوا در آن شرایط ویژه گرم یا سرد است.
بنابراین دیدگاه سوفسطایی گری با معیار کردن ذهن در شناخت از اشیاء و پدیده ها و گفتن این که هر پدیده برای هر کس آن گونه است که بر او «نمودار» شده و به نظر او می رسد، نظریه ای ذهنی گرایانه از نسبیت گرایی ارائه می دهد و آن را پایه ی تعمیم خود می سازد. در این دیدگاه عینیت شی و یا پدیده و ماهیت آن که شناخت متمرکز بر آن و قوانین حرکت و تکامل آن است و حدود و درجه ی چنین شناختی همواره از نظر اجتماعی - تاریخی مشروط می شود از نظر دور داشته می شود. آشکار است که در این سطح هر کس نظری دارد و نظر او هم حقیقت است و بین این نظرات تفاوت های کیفی ملاحظه خواهد شد و بنابراین حقیقت عینی که مستقل از ذهن وجود دارد نفی خواهد شد.
اگر این را در مورد جامعه به کار بریم این گونه می شود که مثلا اگر سرمایه داری گفت سرمایه داری خوب و زیبا و دوست داشتنی و مفید به حال بشر است و در مقابل کارگری گفت سرمایه داری بد و زشت و نفرت انگیز و مضر به حال بشر است هر دو صحیح می گویند زیرا سرمایه داری بر آنها بدان گون یا بدین گون ظاهر شده است( پسامدرن های«رادیکال» که پیرو این گونه نسبیت گرایی هستند می گویند کارگر و سرمایه دار بنشینند و با یکدیگر«مکالمه» کنند و به راه حلی برسند!). این ها کاربرد نسبیت گرایی به شکل ذهنی است که مانع دریافت حقیقت عینی پدیده ی مورد نظر می شود. بنا بر این نظریه ی نسبیت گرا و یا شکاکیت نمی توان نظری قطعی داد که اصلا ماهیت سرمایه داری به عنوان یک ساخت اقتصادی عینی چیست. چگونه آغاز شده، بر چه پایه ای تغییر و رشد یافته،  قوانین و تضادهای آن چیست و چگونه به سوی نابودی سوق داده می شود و عوامل این نابودی کدام اند. این که امکان چنین شناختی به وسیله ی علم اقتصاد سیاسی میسر است در ذهن نسبیت گرا و شکاک ایده آلیست جایی ندارد. در واقع ماهیت واقعی سرمایه داری و قوانین گسترش و تکامل و نابودی آن ربطی به این که سرمایه دار می گوید خوب است و کارگر می گوید بد است ندارد. تنها زمانی که این ماهیت و چگونگی کارکرد و تکامل تضادهای آن شناخته شود می توان پی برد که چرا سرمایه دار می گوید خوب و دوست داشتنی است و کارگر از روی غریزه و ادراک حسی می گوید بد و نفرت انگیز است. چرا سرمایه دار از آن دفاع و کارگر علیه آن مبارزه می کند.
نفی تحلیل مشخص از شرایط مشخص
از دیدگاه سوفسطایی های نسبی گرا اگر کسی در یک سوی جنگی معین بگوید این جنگ بد و مضر است این نظریه همان قدر درست است که کسی دیگری از همان سو بگوید این جنگ خوب و مفید است. در اینجا تحلیل مشخص عینی و تاریخی از این جنگ مشخص و طرفین جنگ به کنار گذاشته می شود. این که این جنگ عادلانه و یا ناعادلانه است، کدام سو برحق و کدام سو ناحق است از نظر دور داشته می شود.
اما آنچه یک شی یا پدیده را قائم به ذات می کند و موجب تفکیک آن از پدیده های دیگر می شود نه نمودهای بیرونی آن بلکه ماهیت آن است. اگر فردی بگوید این جنگ خوب و مفید است و فرد دیگری از همان طرف بگوید این جنگ بد و مضر است و سخن هر دو درست باشد به این معناست که ماهیت جنگ به برخی از نمودها و خواص و کیفیات ظاهری آن که به هر کدام از افراد به گونه ای متفاوت نمود پیدا می کند کاهش می یابد و ماهیت مشخص آن که این نمودها اشکال تجلی بیرونی آن به شمار می آیند نفی می گردد و به جای حقیقت عینی مشتی بازتاب های متفاوت جزیی از شی یا پدیده می نشیند. 
لنین در یادداشت های فلسفی بر علم منطق هگل و در مورد تفاوت کاربرد وحدت اضداد به شکل  سفسطه و االتقاتی( درهم کردن تضادها و ترکیب کردن التقاطی دیدگاه های و دکترین های متضاد) و یا دیالکتیکی می نویسد:   
« نافذ و هوشیارانه! هگل مفاهیمی را تحلیل می کند که غالبا به نظر می رسد مرده هستند و نشان می دهد که در آنها حرکت وجود دارد. متناهی؟ یعنی در حرکت به سوی غایت و نهایت! چیزی متعین؟ یعنی نه چیزی دیگر. وجود عام؟ یعنی عدم تعین به مثابه وجود- لاوجود. نرمش عام و کثیر الشکل مفاهیم، نرمشی که تا وحدت اضداد پیش می رود - این است عمق مطلب.
این نرمش اگر به گونه ای ذهنی اطلاق شود مساوی خواهد بود با سفسطه و التقاط،( اما اگر) به گونه ای عینی به کار برده شود، یعنی در حال بازتاب فرایند مادی در تمامی وجوه آن و در وحدت آن، عبارت خواهد بود از دیالکتیک و بازتاب درست تکامل ابدی جهان.»( یادداشت های فلسفی، برگردان صادق طباطبایی، بخش اول، کیفیت، ص 71، تاکید از لنین است).
در اینجا منظور از«به گونه ای عینی» این است که جنگ در شرایط مشخص عینی هر جامعه ی مشخص به طور همه جانبه و و بر مبنای طرف های درگیر و از نظر تاریخی مورد بررسی گیرد. در چنین صورتی دیگر گفتن این که« این جنگ هم خوب و هم بد است» چرا که کیفیات متفاوت آن به گونه ای متفاوت بر افراد نمود یافته است، اقناعی ایجاد نکرده بلکه باید به طور عینی به آن پرداخته و از آن تحلیل مشخص به عمل آید و عادلانه بودن و برحق بودن یا ناعادلانه بودن و ناحق بودن آن از سوی هر کدام از طرفین درگیر مشخص گردد. 
چنان که دیده می شود از  دیدگاه سوفسطایی گری همه چیز نسبی است، به این دلیل که ذهن انسان ها چیزها را متفاوت و متضاد درک می کنند و نه این که اشیاء و پدیده ها جوانب بسیار گوناگون و متضادی دارند که همه با هم در رابطه و در حال تغییر و دگرگونی و تبدیل به یکدیگر هستند و در هر شرایط مشخص، جانبی رو می آید که جهت عمده را در تغییر و تکامل آنها بازی می کند.   
اتکا به ادراک حسی و نفی شناخت عقلایی
چنان که دیده شد در نسبیت گرایی به عنوان نظریه شناخت، معیار ذهن انسان است و نه عینیت و واقعیت بیرونی که تنها در ارتباطی که با شی برقرار می کنیم به وسیله ی حواس در معرض ادراک قرار می گیرد. در ماهیت امر نظریه ی نسبی گرایی سوفسطایی نفی عینیت به عنوان نقطه ی عزیمت و برگشت شناخت به آن است.
از سوی دیگر سوفسطایی ها و شک گرایان شناخت را به شناخت حسی که متکی بر ظاهر و سطح اشیاء و تجارب جزیی و پراکنده است محدود می کنند. یعنی همان گونه که گفتیم چگونگی ظاهر شدن نمودها در ذهن بدون این که شی ای خارجی مبدا این نمودها دانسته شود و یا حتی اگر شی ای دانسته می شود آن شیء غیرقابل شناخت دانسته می شود. بنابراین شناخت به ذهن فرد و چگونگی بازتاب نمودها و خصوصیات بیرونی یا نمود های آنی آن شیء محدود می گردد.
روشن است که بر این مبنا حتی اگر سرچشمه ای عینی نیز برای ادراک حسی قائل شویم نمی توان ماهیت پدیده ای را شناخت و مبنا را بر آن قرار داد( کانتیست ها و ماخیست ها و این اواخر پسامدرن ها که نظراتی مانند آن ها را بلغور می کنند چنین نظراتی دارند و کلا امکان شناخت ماهیت و قوانین شی یا پدیده را نفی می کنند). این امر موجب می شود که شناخت به شناخت تعقلی که ظواهر را می کاود و با غنای تجارب گوناگون و بررسی و تحلیل آنها به وسیله ی مقولات و مفاهیم، چندی و چونی و ژرفا و ماهیت پدیده را مشخص کرده و با تعمیم دستاوردهای شناخت، گسترش می یابد، تکامل پیدا نکند.(3) استوار کردن شناخت بر مبنای شناخت ظاهری و حسی که چرخنده و لغزان است موجب می شود که حقیقت عینی پدیده انکار شود و شناخت به کنه و ماهیت که ثبات هر شی یا پدیده بر آن تکیه دارد نرسد و در نتیجه قوانین حرکت و تغییر و تکامل آن در شناخت متجلی نگردد. 
نفی معیار پراتیک و بنابراین نتایج عملی شناخت
ملاک اساسی برای آزمودن درستی و یا نادرستی شناخت انسان عمل اجتماعی و تاریخی انسان در رابطه ی با شیء و یا پدیده است و تجاربی که با این عمل و اندیشیدن بر مبنای آن به دست می آورد و نتایجی که بر چنین عملی مترتب است.
این که فردی بر مبنای دیدگاه و موازین معینی بگوید این طرح برای پیشبرد اعتصاب کارگران و پیروزی در آن درست است و فرد دیگری با دیدگاه و موازین دیگری بگوید این طرح برای پیشبرد اعتصاب و پیروزی در آن درست نیست، مشکل درست یا نادرست بودن طرح ها را حل نمی کند. اگر قرار است که اعتصاب آغاز شود و پیروزی به دست آورد باید این طرح ها عملی شوند و نشان دهند آن گونه که طراحان آنها می گویند درست و مفید و خوب هستند و یا نادرست و مضر و بد هستند. به طور کلی اگر نتایج عملی نهایی هر کدام از دو طرح شکست و ضرر و عقب نشینی و از دست دادن موقعیت پیشین کارگران اعتصاب کننده بود می توان گفت طرحی نادرست بوده است و اگر به عکس نتایج عملی آن پیروزی و نفع و تحمیل  خواست ها به سرمایه دار بود، می توان گفت طرح و نقشه ای درست بوده و نتایج عملی بر آن صحه گذاشته است .
معیار عمل اساسی ترین معیار برای محک زدن درستی و یا نادرستی نظرات و طرح ها و نقشه هاست و این در دیدگاه نسبیت گرایان و شکاکان که اساسا به وجود معیاری برای محک زدن شناخت باور ندارند وجود ندارد.    
نفی دیالکتیک مطلق و نسبی و خصلت اجتماعی - تاریخی شناخت انسان
لنین درباره ی تفاوت دیالکتیک و نسبیت گرایی می گوید:
«دیالکتیک - همان گونه که هگل در عصر خود گفت- عنصر نسبیت گرایی، نفی، شک گرایی را در بردارد، اما تا نسبیت گرایی تنزل نمی کند. ماتریالیسم دیالکتیک مارکس و انگلس مطمئنا نسبیت گرایی را دربردارد، اما به نسبیت گرایی قابل تنزل نیست، یعنی نسبی بودن معرفت ما را می پذیرد، نه به مفهوم نفی حقیقت عینی، بلکه به این مفهوم که حدود نزدیک شدن ما به این حقیقت از نظر تاریخی مشروط است.»( ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم، ص106، تاکیدها از لنین است)
نسبی گرایی مورد نظر سوفیست ها نه یک نسبی گرایی مبتنی بر عین و تغییر و تکامل تاریخی آن از یک سو و نزدیک شدن هر چه بیشتر شناخت تاریخی به این عین از سوی دیگر و کلا درجه ی نسبی شناخت تاریخی انسان از ماهیت پدیده های در حال تغییر، بلکه نسبی گرایی مبتنی بر دریافت ذهنی و فردی و جزیی است.
شناخت طبیعت و تاریخ جامعه ی بشری و ذهن انسان از هر نظر یک تکامل اجتماعی- تاریخی دارد که  متکی به سویه های ثبات و تغییر اشیاء و پدیده هاست. در مقابل شکاکیت به نفی یقین نسبی(حتی حقیقت نسبی مورد نظر سوفیست ها که می گویند هر دو نظر متضاد درست است)می انجامد که نشانگر درستی شناخت ما از ماهیت با ثبات اشیاء و پدیده ها است. به معنایی دیگر نفی ثبات و پایداری نسبی چیزها است که بر مبنای آن جهتی که جهت مسلط است تعیین می گردد. اینجا شک به صورت یک کیفیت دائمی و مطلق که هیچ گونه یقینی را بر نمی تابد در می آید. به این ترتیب به نفی ثبات نسبی یا همان اشکال وحدت اشیاء و پدیده ها می رسد.
لنین در یادداشت های فلسفی در بخش ایده می نویسد:
«نه نفی توخالی، نه نفی پوچ(یا بیهوده)، نه نفی شکاکانه، نوسان و تردید مشخصه و ذاتی دیالکتیک است، - که بدون شک شامل عنصر نفی و در واقع مهم ترین عنصر آن است- نه، اما نفی به عنوان لحظه ی اتصال( یا ارتباط)، به عنوان یک لحظه ی تکامل، مثبت را حفظ می کند، یعنی بدون هیچ گونه نوسانی، بدون هیچ گونه التقاط گرایی»( برگردان از متن انگلیسی جلد 38، ص 225. واژه های داخل پرانتز از ماست)
هر شی یا پدیده در حال تغییر و در حال تبدیل شدن به چیزی کیفیتا  تکامل یافته تر است. هر پدیده در حالی که حال کنونی خود را نفی می کند حال آینده ی خود را اثبات می کند. نفی حال کنونی در عین حال اثبات حال آینده است. این به این معناست که پدیده کنونی است که به پدیده ی آینده تغییر می یابد. در این تبدیل آنچه در پدیده مثبت است در شکل های نوینی که جایگاه تازه ای در پدیده ی آینده دارند حفظ شده و تکامل می یابند نه این که به گونه ای مطلق از بین بروند. در آینده یعنی وضع تکامل یافته تر پدیده این ها جزیی از ساز و کار نوین پدیده می شوند. به این ترتیب هر نفی ای در عین حال اثبات است و نه نفی ای بی حاصل و پوچ و نه نفی ای که منجر به نفی توامان مثبت شود.
از سوی دیگر همین انحراف در این شکل بروز می کند که همه چیز نسبی است و مطلقی و یقینی معتبر در این شناخت یافت نمی شود. این انحراف منجر به نفی عینیت حقیقت می شود.
دیالکتیک عینی مطلق و نسبی بر آن است که در نسبی مطلق است. این امری است که از سوی نسبی گرایی سوفیست ها و شک گرایان نفی می شود. سوفیست ها تنها به نسبی می چسبند و مطلق را از نظر دور می دارند، شک گرایان هر نوع حقیقت نسبی را نیز انکار و نفی می کنند و شک مطلق را جایگزین می کنند.
لنین می نویسد:
«تمایز بین ذهنی گرایی(شکاکیت، سوفسطایی گری و غیره) و دیالکتیک ضمنا این است که در دیالکتیک(عینی) اختلاف میان نسبی و مطلق خودش نسبی است. برای دیالکتیک عینی درون نسبی مطلق وجود دارد. برای ذهنی گرایی و سوفسطایی گری نسبی تنها نسبی است و مطلق را دفع می کند.»( درباره ی مساله ی دیالکتیک - تاکید از لنین است)
هر شی یا پدیده ای در حالی که یک شی یا پدیده ی منحصر به فرد است در عین حال بخشی از یک گونه از اشیا و پدیده هاست. برای نمونه در جمله ی« تیزرو اسب است»( شبیه مثال لنین در مقاله ی درباره ی مساله ی دیالکتیک) «تیزرو» یک اسب خاص است  که از شکل و شمایل و رنگ و اندازه و ویژگی های بخصوصی برخودار است که مخصوص خود اوست. اما او با وجود این که ویژگی های منحصر به فردی دارد، «اسب» است و نفس اسب بودن به طور مطلق در او وجود دارد و ویژگی های وی نسبت به این خصلت عام و مطلق وی کاملا خصوصی و نسبی است. به این معنا که او تنها یکی از هزاران اسب است و خصال ویژه ی وی مختص وی و شرایط ویژه وی است و از این رو در قیاس با نفس اسب بودن وی مشروط و گذرا و نسبی است، اما وی بی قید و شرط و به گونه ای ثابت و مطلق اسب است. این معنای این عبارت است که در نسبی، مطلق( یا در خاص، عام) وجود دارد.
از سوی دیگر «اسب» در حالی که خودش در اسب بودن مطلق است اما دارای ویژگی ها معینی در میان حیوانات است که وی را گونه ای خاص از آنها می کند. به این ترتیب «اسب» که نسبت به «تیزرو» به عنوان یک اسب خاص، مطلق بود، نسبت به «حیوان» نسبی می شود. در اینجا می بینیم که فرق میان نسبی و مطلق، نسبی است و این دو به یکدیگر تبدیل می شوند. به این معنا که هر دو در کنار یکدیگر وجود دارند. آنچه از دیدگاهی نسبی است، از دیدگاهی دیگر مطلق است. در دیدگاه سوفیست ها این گونه نیست. همه چیز نسبی است و مطلقی وجود ندارد.( البته جز عباراتی همچون«همه چیز نسبی است»! و یا «هیچ چیز را نمی توان شناخت»)
مائو در مورد این رابطه چنین می نویسد:
« به علت تنوع فراوان اشیاء و پدیده ها و خصلت نامحدود تکامل آنها آنچه که در یک مورد مشخص عام است، درمورد مشخص دیگرخاص می شود. و بالعکس، آنچه که در یک مورد مشخص خاص است، در مورد مشخص دیگرعام می شود. تضاد ذاتی نظام سرمایه داری بین خصلت اجتماعی تولید و مالکیت خصوصی بر وسایل تولید برای کلیه کشورهایی که در آنجا سرمایه داری موجود است و رشد می یابد، جنبه مشترک دارد؛ این برای سرمایه داری عام بودن تضاد را تشکیل می دهد. ولی این تضاد سرمایه داری فقط متعلق به یک مرحله تاریخی معین از رشد جامعه طبقاتی به طور کلی است؛ و این از دیدگاه تضاد بین نیروهای مولده و مناسبات تولیدی در جامعه طبقاتی به طور کلی خاص بودن تضاد را تشکیل می دهد.» و:
«رابطه بین عام بودن تضاد و خاص بودن تضاد رابطه بین خصلت عمومی و خصلت خصوصی تضاد است. منظور از خصلت عمومی این است که تضادها در کلیه پروسه ها موجودند و از ابتدا تا انتهای همه پروسه ها نفوذ می کنند؛ حرکت، اشیاء و پدیده ها، پروسه ها، تفکر – همه اینها تضادند. نفی تضاد به معنی نفی همه چیز است. این حقیقت عامی است که برای همیشه و کلیه کشورها بلااستثناء صادق است. از اینجاست که خصلت عمومی و مطلق تضاد پدید می آید. ولی این خصلت عمومی در هر خصلت خصوصی هستی می یابد؛ بدون خصلت خصوصی خصلت عمومی نیست. اگر تمام خصایل خصوصی حذف گردند، چه چیزی دیگر می تواند از خصلت عمومی باقی بماند؟ از آنجا که هر تضاد دارای ویژگی خود است، خصلت خصوصی پدید می آید. تمام خصایل خصوصی مشروط ، موقتی و از این رو نسبی هستند.» ( درباره ی تضاد، منتخب آثار، جلد یک، ص 499)
شک در مورد شناخت بشری و نفی امکان شناخت جهان عینی
سوفیست ها و دیالکتیسین های عینی هر دو می گویند حقیقت نسبی است. اما درک آنها در دو سوی متضاد می ایستد.
از نظر سوفیست ها حقیقت نسبی است زیرا از نظر هر انسانی حقیقت چیزی متفاوت از انسان  دیگر است. از سوی دیگر سوفیست ها هر نوع حقیقت مطلقی را طرد می کنند.
دیالکتیسن های عینی می گویند که حقیقت نسبی است زیرا که امکان شناختی که در آن واحد و به طور مطلق تمامی جنبه های عین را در بر بگیرد، ممکن نیست چرا که امکان شناخت انسان محدود و امکان وجود و رشد جوانب متضاد نامحدود است. به این ترتیب این شناخت از عین خارجی، نسبی و تاریخی یعنی محدود به شرایط مشخص تاریخی عینی موجود و شرایط ذهنی مشخص تاریخی شناخت انسان است. همچنین از دیدگاه دیالکتیسین ها در حقیقت نسبی، حقیقت مطلق وجود دارد و نزدیکی شناخت انسانی به این حقیقت مطلق از نظر تاریخی مشروط و بنابراین نسبی است.
این شناخت که خصلت اجتماعی و تاریخی دارد از اشیاء و  پدیده ها حقایق نسبی به دست می آورد. این حقایق نسبی در خود حقیقت مطلق جهان را نهفته دارند و یا به بیان دیگر به آن نزدیک و نزدیک تر می شوند. البته امکان شناخت حقیقت مطلق به معنایی کلی برای انسان وجود ندارد به این علت که جهان بی پایان است اما درک انسان محدود و مشروط و تاریخی است. اما هر شی یا پدیده ای تجلی ای از این جهان بی پایان و مطلق است. بنابراین حقیقت مطلق در این حقایق نسبی وجود دارد. هر چه شناخت حقایق نسبی در طول تاریخ علوم بیشتر شود و اندوخته های ما از حقیقت مطلق بیشتر شود، ما به حقیقت مطلق نزدیک می شویم بی آنکه به گفته ی لنین هرگز با آن یکی شویم. اگر یک حقیقت نسبی که در سطح معینی از ماده و جامعه و انسان وجود داشت در سطح عالی تر و یا ژرف تر نفی شد و حقیقت نسبی دیگری که بیانی از اشکال عالی تر و ژرف تر است جای آن را گرفت این به این معنا نیست که آن حقایق به طور کلی نفی شده اند و این حقیقت تازه که اکنون به دست آمده در سطح عالی تر به نوبه ی خود نفی خواهد شد و بنابراین نتیجه آن است که حقیقت مطلقی در این شناخت ها بروز نکرده و در نتیجه چنین حقیقت مطلقی نیز وجود نخواهد داشت( و این نتایج این دیدگاه هاست) بلکه برعکس حقیقت تازه بیان این است که شناخت اجتماعی و تاریخی ما از قوانین طبیعت( فیزیک، شیمی، زیست شناسی) و قوانین جامعه( اقتصاد، تاریخ، جامعه شناسی و ...) و قوانین حاکم بر شناخت انسان(منطق) به سطحی تکامل یافته تر و ژرف تر رسیده و جهان عینی را کامل تر از پیش مجسم کرده است.       
مائو در نقد نسبیت گرایی و شک باوری
در بخش نخست یقین و تردید ما این سخنان مائو را آوردیم در آنجا تاکید ما روی ثبات نسبی و اطمینان نسبی بود. اکنون در این گفته ها به نقد مائو از نسبی گرایی سوفیست ها و شکاکان توجه می کنیم:
«... همان گونه که در بالا گفته شد، ما کاملا واقفیم که در جنگ هر نقشه و هر رهنمود جنگی تنها می تواند ثبات نسبی داشته باشد، زیرا که وضعیت جنگ تنها به طور نسبی قابل اطمینان است و جنگ فوق العاده سریع جریان می یابد( حرکت یا تحول)، از این رو این گونه نقشه ها و یا رهنمودها باید بر اساس تحولات اوضاع و تحرک جنگ به موقع تعویض و یا تجدید نظر شوند، چه در غیر این صورت به افراد مکانیست مبدل خواهیم گردید. با این همه نمی توان نقشه ها و یا رهنمودهای جنگی را که برای یک دوران معین ثبات نسبی دارند، نفی کرد؛ نفی آن به معنای نفی همه چیز است. از جمله نفی جنگ و حتی نفی خود. از آنجا که در اوضاع جنگ و عملیات نظامی ثبات نسبی وجود دارند، ما باید نقشه ها و یا رهنمودهای جنگی را که از این اوضاع و از این عملیات ناشی می شوند، نیز به طور نسبی تثبیت کنیم. مثلا از آنجا که وضع جنگ شمال چین و عملیاتی که به وسیله ی ارتش هشتم به صورت پراکنده انجام می گیرد، در مرحله ی معینی ثابتاست، لذا در این مرحله کاملا ضروراست که برای این رهنمود عملیات استراتژیک ارتش هشتم، یعنی اینکه «جنگ پارتیزانی اساسی است ولی در شرایط مساعد نباید از جنگ متحرک صرف نظر کرد» ثبات نسبی قائل شد. مدت اعتبار یک رهنمود عملیات اپراتیو کوتاه تر از مدت اعتبار یک رهنمود عملیات استراتژیک است؛ و مدت اعتبار یک رهنمود تاکتیکی حتی از آن هم کوتاه تر است، لیکن هر دو آنها برای یک دوران معین ثبات دارند. انکار این حقیقت منجر به این خواهد شد که فرماندهان ندانند از چه مبدایی باید شروع حرکت کنند و در مورد مساله ی جنگ به افرادی نسبیت طلب مبدل گردند که از خود عقیده ثابتی ندارند، و اغلب می گویند: نه این صحیح است و نه آن، یا هم این صحیح است و هم آن. ص 256- 254، تمامی تاکیدها از ماست)

م- دامون

خرداد 1403

یادداشت ها
1-   روشن است که خود هراکلیت که دیدگاهی ماتریالیستی و دیالکتیکی داشت چنین باوری نداشت. بسیاری از نظرات مهم هراکلیت همچون«شدن» و«قانون وحدت اضداد» که نشانگر تکامل شناخت تاریخی انسان از اشیاء و پدیده هاست بازتاب حقایق عینی در شناخت انسانی هستند.( برای شرحی مفصل از نظرات هراکلیت نگاه کنید به نخستین فیلسوفان یونان، تالیف شرف الدین خراسانی، بخش هراکلیتوس)
2-   «در شرح و تفسیر این گفتار مشهور او بحث و گفتگوی قابل توجهی بوده است که باید به میان آورد. برخی نویسندگان بر این عقیده اند که منظور پروتاگوراس از«انسان» انسان فردی نیست، بلکه انسان به معنی نوعی است. اگر چنین باشد پس معنی آن قول این نخواهد بود که«آنچه به نظر تو درست آید برای تو درست است، و آنچه به نظر من درست آید برای من درست است» بلکه این است که جامعه یا گروه یا تمامی نوع انسان ملاک و مقیاس حقیقت است. همچنین بحث پیرامون این مساله جریان داشته است که آیا چیزها ( اشیاء) – خرماتا – را منحصرا باید درباره ی متعلقات ادراک حسی فهمید یا دامنه ی آن قلمرو ارزشها را نیز در بر می گیرد.»( کاپلستون ص 106، جلال الدین مینوی – تاکیدها از ماست) این تفسیر یا نظریه تغییر چندانی در نوع نقد از دیدگاه سوفیست ها ایجاد نمی کند. زیرا ملاک کردن انسان ها به جای انسان فردی نیز اگر در ماهیت شناخت تغییری ایجاد نکند یعنی کماکان ذهن انسان ها ملاک باشد، همان معنا را خواهد داشت.  درستی و نادرستی شناخت با افزایش کمیت انسان ها و تبدیل «انسان فردی» به «انسان نوعی» مشخص نمی شود بلکه با تطبیق آن با واقعیت عینی و به دست آوردن نتایج مورد انتظار در عمل مشخص می شود. شناخت این واقعیت عینی نیز به یاری علم ممکن است. تمامی مردم دنیا برعکس این فکر می کردند یا به معنای دقیق تر برعکس این حس می کردند که زمین به دور خورشید می چرخد. به گفته ی سقراط افلاطون «پروتاگوراس جرئت ندارد ادعا کند که آنچه جامعه ای برای خود سودمند می داند به راستی برای آن سودمند است.» ( ته ئه تتوس، پیشین، ص 1407). پسامدرن هایی که به «نسبیت گرایی رادیکال» فرهنگی( به جای رایکال باید گذاشت نسبیت گرایی بی تفاوت به تاثیر انسان ها و جوامع بر یکدیگر و تکامل فرهنگ عمومی بشر) باور دارند تا آنجا پیش می روند که می گویند: در حال نیز آدمخوران حق دارند که آدم بخورند زیرا من نمی توانم خود را جای آنها بگذارم و این را بفهمم که در فرهنگ عمومی باورهای آنها آدمخواری عمل خوبی است!  
3-   سقراط افلاطون در مورد شناخت حسی و در نقد نظر سوفسطائیان:« پس شناسایی از ادراک حسی حاصل نمی شود بلکه بر اثر داوری هایی که درباره ی ادراک حسی می کنیم و نتایجی که از آن داوری ها می گیریم به دست می آید. زیرا دریافتن هستی و ماهیت راستین چنان که روشن شد تنها از این راه میسر است نه از راه ادراک حسی.»( همان، ص 1328، تاکیدها از ماست)